рациональное философское осмысление мусульманского богословия, религиозной философии ислама, исторически развивающееся с начала VII в. и вплоть до современности в пределах арабоязычного (мусульманского, или арабо-исламского) мира. Для А. ф. характерны следующие черты: 1) опора на коранические концепции картины мира и человека в исламе; 2) критический анализ христианской и иудейской религиозной философии; 3) развитие идей перипатетиков (аристотелизм).

Опора на Коран как священный текст объединяет различные направления А. ф.: даже в мистических ее течениях существует понимание текстовой реальности мусульманского мира (концепция вселенной как Корана).

А. ф. во многом восприняла идеи аристотелизма и неоплатонизма. Безличный мировой ум (нус) в аристотелевском понимании рассматривается А. ф. как единая субстанция, общая для всего человечества и влияющая на отдельные души людей извне. Тесно связана с этим теория "единства интеллекта", привлекающая внимание современной западной философии: разум, будучи множествен и индивидуален в своих проявлениях, является в своей основе единой нематериальной субстанцией.

Направление Фалсафа представляет собой восточный перипатетизм в средневековой А. ф., в более общем смысле являясь философией средневекового ислама, основанной на античной философии. Арабский аристотелизм (как комментарии к Аристотелю и развитие его философских идей применительно к своеобразию религиозно-философской мысли ислама) создавался в учениях Ал-Кинди (800 - предположительно до 879), АльФараби (878 - 950), Бируни (973 - 1048), Ибн Рушда (латинизиров. произношение - Аверроэс, 1126 - 1198) и в аверроизме.

Аверроизм - направление арабской, а затем и западноевропейской средневековой философии, разрабатывавшее идеи Аверроэса (Ибн Рушда), арабского мыслителя XII в. В более общем смысле аверроизм развил материалистические тенденции аристотелизма Ибн-Рушда и его последователей. Идеи арабских философов о смертности души, о вечности и, как следствие, несотворенности материального мира, разработанные Ибн Рушдом, и его теория двойственной истины были материалистически осмыслены аверроэсовской школой. Знание истины противопоставлялось вере, тем самым философия отделялась от теологии. Это наметило создание основы антитеологических тенденций в аверроизме, отдельные тезисы которого противостояли религиозной философии католицизма, и побудило Ф. Энгельса в "Диалектике природы" отметить "перешедшее от арабов и питавшееся новооткрытой греческой философией жизнерадостное свободомыслие, подготовившее материализм XVIII в." (Энгельс Ф. "Диалектика природы" // К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, с. 346).

Рационалистическое направление в религиозно-философских учениях ислама - калам (термин средневековой мусульманской литературы, первоначально обозначавший любое логическое рассуждение на религиозно-философскую тему, в т. ч. и рассуждения христианских и иудейских теологов) - отражалось в религиозно-философских учениях мутакаллимов, мутазилитов и ашаритов (последователей Ал-Ащари) как распространенных течениях национальной средневековой А. ф.

Мистическое направление средневековой и современной А. ф. представляет суфизм, выделившийся из религиозной философии мусульманской духовной культуры благодаря работам Аль-Газали (1058 - 1111) и Ибн Араби (1165 1240) и благодаря разветвленной структуре суфийских орденов и братств распространенный во всем исламском мире. Суфизм является течением А. ф., учением о трансцендентном единении с Богом, мистическим направлением мусульманского богословия, развивающимся в духе аскезы и иррационального самопознания как познания Бога. Существует две версии относительно происхождения этого слова. Одна версия связывает его с араб. словом "суф" - шерсть, грубая шерстяная ткань (суфи - букв. означает "носящий шерстяные одежды", отсюда власяница как атрибут аскета). Вторая версия называет греч. "софию" - мудрость (в частности, так считал Бируни). Существуют предположения, что еще до возникновения ислама на Ближнем Востоке суфиями называли странствующих христианских монахов, сказителей и проповедников различных сект.

Основными понятиями суфизма являются: таухчд - аскетическая жизнь суфия в признании строгого единобожия и в трансцендентном единстве с Богом; тарикат - суфийский мистический путь до момента слияния с Богом; хакикат - мистическое постижение Истины в Боге (в отличие от словесного доказательства единственности Бога в мусульманском богословии как строгом монотеизме); зикр - постоянное ритмичное поминание Бога для достижения состояния духовной сосредоточенности, иногда практикуемое в мистическом танце или физических упражнениях с использованием психотехники и аутотренинга; зухд - аскетическое воздержание, самоотречение, отречение от всего земного.

Отличием философской мысли суфизма от абстрактных мусульманских богословских рассуждений являются антропоцентризм, концепция "совершенного человека", сотворенного "по образу и подобию Бога", анализ духовного мира человека, морально-этических норм и духовных структур. В трактовках общества суфизм тяготеет к идеям социального и имущественного равенства А. ф., что ярко проявлялось во влиянии социально-философских суфистских идей на сознание беднейших масс арабского Востока.

В рамках А. ф. философия истории разрабатывалась в работах Ибн Хальдуна (1332 - 1406), идеи которого о циклическом характере социального развития государств и обществ развивались как в А. ф., так и в европейской философии (существует близость его идей об историческом развитии исламского мира идеям О. Шпенглера о развитии европейской цивилизации). Кроме того, учение Ибн Хальдуна о распределении мульк (т. е. собственности - араб.) развивалось в мусульманской философии права (Фикх), а его общефилософские работы - "Пролегомены" - многократно переиздавались в арабском мире. Кроме историкофилософского и социологического учения Ибн Хальдуна можно отметить труды Ат-Табари по истории, а также Улугбека (труды по истории и астрономии), Ибн Сины (латинизиров. Авиценна, 980 - 1037) и Ал-Хорезми (780 847), заложивших основы арабской натурфилософии и философии арабской науки как предшественницы современных теории алгоритмов (от Ал-Хорезми) и алгебры. Например, задолго до европейских ученых Омар Хайям (1040 - 1123) в алгебраическом трактате описал полную теорию решения уравнений и, в особенности, кубических уравнений. Именно естественнонаучные труды формировали основу пантеистической философии и поэзии Хайяма; как разрушителя веры, материалиста и пантеиста характеризовали его в XIX в. такие известные европейские исследователи, как Ренан и Мюллер.

Западноарабские философы ИбнБаджжа (ум. в 1138 г.), Ибн Туфайль (1110 - 1185) и Ибн Рушд (1126 - 1198) являются представителями рационалистической философии арабской Испании, оказавшей влияние на развитие западноевропейской философии (см. "Аверроизм") и еврейской философии (в частности, влияние Ибн Туфайля испытывал известный еврейский философ Моисей Маймонид).

Столица арабо-исламской Испании - Кордова - "уже в? в. была одним из величайших и богатейших городов Европы, с полумиллионным населением. роскошными дворцами и библиотеками, со знаменитым университетом и большим количеством школ" (Григорян С. Н. Средневековая философия народов Ближнего и Среднего Востока. М-, 1966, с.252; Г. Лей. Очерк истории средневекового материализма. М., 1962, с. 77). Университет Кордовы с? в. был важнейшим центром развития А. ф. в ее полемике с иудейской философией и с религиозной философией католицизма соседних западноевропейских стран. С XI в. арабоисламский университет Кордовы, а также переводчики Гренады, Малаги, Толедо стали распространять переводы древнегреческих, персидских, сирийских, арабских и среднеазиатских философов с арабского языка на латинский в Западной Европе. Английский арабист X. Гибб отмечал, что влияние А. ф. из Кордовы "распространилось далеко за пределы Испании и, вероятно, гораздо глубже затронуло европейскую мысль" (X. Гибб. Арабская литература. М., 1960, с. 96; Григорян С. Н. Средневековая философия народов Ближнего и Среднего Востока. М., 1966, с. 254 - 255).

Направления А. ф. отражают деление духовной структуры исламского мира на три основных течения, различающихся по составу и роли признаваемых ими нормативных источников мусульманского права (Фикх) и, прежде всего, по подходу к наследованию имама как духовного (иногда и социально-политического) руководителя мусульманской общины. Эти направления - суннизм, шиизм и хариджизм.

Суннизм является ортодоксальным (и наиболее распространенным) течением мусульманского богословия; для него характерно признание источником для решения религиозно-философских проблем, наряду с Кораном, "обычая пророка" - сунны. Религиозно-правовая основа суннитского направления ислама - шариат - сложилась к IX - ? вв. "Фундаменталистский" суннизм противостоит социальным нововведениям и ломке традиций, считая следование сунне и нормам шариата главным содержанием общественной жизни в исламе. Отличие суннитского направления от шиитского проявляется в отношении к наследованию духовной власти: имама-халифа (преемника Мухаммеда) как светского и духовного главу мусульман должны избирать члены исламской общины. При этом, в отличие от социальных уравнительных тенденций хариджизма, в суннизме права имама намного шире как в духовной, так и в светской сфере. Источником права в суннизме, наряду с Кораном, является сунна. Шиизм - направление мусульманского богословия, религиозно-философское и социально-политическое движение в мире ислама, название которого происходит от "шиат Али" (араб. "партия Али" - родственника и преемника пророка Мухаммада, - религиозно-политическая группировка, образовавшаяся в середине VII в.). Уступая ортодоксальному суннизму во влиянии, шиизм обладает более широкими возможностями в плане духовных поисков новых идей в религиозной философии ислама. Шиизм развивает мистические представления о верховной власти и о духовном наследовании в роде Али и Мухаммада, преемничестве имамов как носителей "божественной субстанции" - в противоположность суннитам и хариджитам, провозгласившим выборность главы мусульманской общины. Наиболее распространенные направления шиизма - различающиеся по признанию седьмого "скрытого" имама имамиты и исмаилиты (карматы) - последователи Исмаила. Их общей основой служит шиитская идея пришествия махди, что роднит их с бабитами ("баб" - "врата" скрытого имама) и бахаизмом.

Хариджизм (от араб. "хаваридж" - вышедший, отделившийся) отличается отношением к духовной власти (в т. ч. и в социальной структуре) только как к выборной и требованием соблюдения интересов общины с возможностью смещения (и даже лишения жизни) имамахалифа.

Современная А. ф. во многом восприняла идеи панисламизма конца XIX - начала XX в., развивавшегося в учении Ал-Афгани, в стремлении найти собственный путь и сохранить своеобразие единой духовной культуры ислама в отличие от технократического индивидуализма Запада. При этом предпринимаются многочисленные попытки модернизировать религиозную философию ислама в А. ф. с использованием последних научных открытий и концепций. В частности, в описании возникновения Вселенной проводится креационистский анализ концепций "первовзрыва"; используются пробелы в научном описании возникновения и развития жизни на Земле, сложности создания искусственного интеллекта и т. д., и т. п.

Причинами возникновения и развития религиозно-философских тенденций, формировавшихся в А. ф., являются углубленные духовные и идейные искания, взаимообмен с другими религиозно-философскими системами (с зороастризмом в Иране, с индуизмом в Индии и буддизмом в Индокитае, Малайзии и на Филиппинах и, прежде всего, с христианством и иудаизмом), социально-политические проблемы арабо-исламского мира, приведшие к возникновению эскапистских настроений, уходу человека во внутренний духовный мир.

(Лит.: Философская энциклопедия, т. 1. M., 1960; Ренан Э. Аверроэс и аверроизм. Киев, 1903; Игнатенко А. А. Ибн Хальдун. М., 1980, 160 с.; Григорян С. Н. Средневековая философия народов Ближнего и Среднего Востока. М., 1966, 352 с.; Сагадеев А. В. Ибн Рушд (Аверроэс). М., 1973, 207 с.; Davidson H. A. Alfarabi, Avicenna and Averroes on Intellect: Their Cosmologies, Theories of the Active Intellect, and Theories of Human Intellect. New York: Oxford University Press, 1992, 363 p.)

Отличное определение

Неполное определение ↓

Отправить свою хорошую работу в базу знаний просто. Используйте форму, расположенную ниже

Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.

Размещено на http://www.allbest.ru/

План

• Введение
• Заключение

Введение

В странах арабского Востока эпохи средних веков также как и в европейских странах сложилась развитая для своего времени философия. Арабский (мусульманский) мир был известен также и своими большими достижениями в области естествознания (алгебра, астрономия, медицина). Что же касается философии, то в своем развитии она соприкасалась как с греческой, так и с западно-европейской философскими традициями, ведь арабы сумели распространить свое влияние и на ряд европейских стран. Для арабской философии авторитетами были прежде всего Платон и Аристотель, а свою основную задачу она видела в защите важнейшей ценности исламской религии - учения Корана о Боге - Аллахе.

В ХХІ веке мир становится более интернациональным, физические границы государств стираются, а выходцы из арабских стран играют все большую роль в мировой экономике, культуре, искусстве и т.д. Актуальность работы заключается в понимании мировоззренческих взглядов современных арабов, чего можно достичь только путем рассмотрения ранних факторов, повлиявших на формирование арабской философии в целом. С этой точки зрения и целесообразно рассматривать арабскую средневековую философию.

Цель работы - охарактеризовать истоки возникновения и основные особенности арабской философии эпохи Средневековья.

Задачи - раскрытие основных принципов арабской философии под призмой ислама.

Рассмотрение важнейших мыслителей арабского мира в период средних веков, изучение их идей, жизненных позиций и пропагандируемых философских принципов.

1. Становление арабской средневековой философии

В первой половине VII в. в Аравии появилось и быстро распространялось новое религиозное учение - ислам. Новая религия была использована верхушкой кочевых и оседлых арабских племен для создания государства. Во главе государства стоял основатель этой религии Пророк Мохаммед (ок. 570-632 гг.), объединивший в одних руках, как духовную, так и светскую власть. Мохаммед считался посланником Бога на Земле; преданность ему была политическим требованием новой религии.

Новая религия - мусульманство - возникла в условиях столкновений кочевников-бедуинов с горожанами, пробуждения арабского национального самосознания в борьбе с персами и абиссинцами. Победа ислама явилась компромиссом между кочевым населением и городской беднотой, с одной стороны, и аристократией Мекки, с другой. Аристократии удалось стать во главе широкого народного движения и направить его в сторону внешней экспансии. Ее первыми объектами стали Иран и Византия.

Во второй половине VII в. под знаменем ислама развертываются грандиозные завоевательные войны. Образуется огромный Арабский халифат, охватывающий к концу первой трети VIII в. Аравию, Иран, Армению, Северо-Западную Индию, Сирию, Египет, Палестину, все северное побережье Африки и Пиренейский полуостров.

В VIII-IX вв. на Востоке процветала мощная и своеобразная арабская культура. Экономика стран Ближнего Востока в ряде отношений была развита выше европейской уже до арабских завоеваний и прогрессировала после них. В огромном многонациональном Арабском халифате ремесло, торговля, мореходство, техника земледелия были значительно более развиты, чем в странах тогдашней Европы. Средневековая арабская наука значительно превосходила западноевропейскую.

Вначале IX в. при халифе Аль-Мамуне Багдад становится крупным научным центром, со школами и библиотеками, книжными лавками, научными обществами. Многие халифы покровительствовали росту и распространению научных знаний. "Величайшее украшение человека - знание"; "Чернила ученого столь же достойны уважения, как кровь мученика" - вот некоторые изречения халифов. В Багдаде образовалась группа переводчиков и переписчиков, издавшая на арабском языке произведения Платона, Аристотеля, врачей Гиппократа и Галена, работы по математике и астрономии Евклида, Архимеда и Птолемея.

В Х в. создается второй центр арабской культуры - на Пиренейском полуострове, в частности в Кордове. Происходит разветвление арабской культуры на две ветви - восточную и западную. В XII в. начинает преобладать западная. Развитие культуры на Востоке было приостановлено монгольским нашествием.

Предпосылкой для формирования арабской философии был так называемый "калам" - обсуждение догматов Корана. Один из арабских авторов определяет калам как "учение, в котором рассуждают о сущности Бога, его атрибутах и об условиях возможных вещей по закону ислама, чтобы отвергнуть метафизику философов". Здесь речь идет о враждебности по отношению к языческой мудрости, античной философии. Приверженцев калама называли мутакалимами.

Социальная борьба в формировавшемся арабском классовом обществе, а затем и аналогичная борьба внутри халифата, осложнявшаяся борьбой национальной, привела уже во второй половине VII в. к появлению шиизма, который в дальнейшем стал вторым после суннизма (оформившегося к Х в.) по своей влиятельности и распространенности направлением в исламе. Признавая Коран, шиизм отвергал "священное предание", кодифицированное в сунне. Особенность шиизма по сравнению с суннизмом состоит в несколько меньшей жесткости догматов. Считая Коран божественным откровением, сообщенным Аллахом Мухаммеду, шииты подвергали его иносказательному толкованию, которое открывало различные возможности перед человеческой субъективностью хотя бы в чисто богословской форме.

Нельзя не отметить связь между Библией и Кораном, а также различия между этими двумя священными писаниями великих религий человечества. Коран по своему содержанию и структуре отличается от Библии. В Коране нет последовательного повествования, его суры часто повторяют одно и то же, описания отрывочны и не всегда понятны. Али, зять Мохаммеда, Пророка, писал, что в Коране нет ни одного стиха, не имеющего четырех значений: экзотерического (доступного каждому), эзотерического (понятного лишь посвященным), мистического и раскрывающего божественный промысел. Отсюда следует, что нужно стремиться искать истины, стремиться понять истинный смысл Писания, разгадать загадку сотворения нашего чувственного мира Аллахом, понять его предписания людям.

В Коране есть места, перекликающиеся с Библией. Так же как и в Библии, в Коране говорится о сотворении мира Богом - Аллахом. Аллах - "Бог единый, нет божества кроме Него, милостивого, милосердного".

В Коране неоднократно выдвигается требование веры в Аллаха. Аллах предложил людям договор: "Вы не будете поклоняться никому, кроме Аллаха; к родителям - благодеяние, и к родичам, и сиротам, и беднякам. Говорите людям хорошее, выстраивайте молитву, приносите очищение". Кораном предписано соблюдение поста.

В исламе не было организованной, централизованной церкви, иерархизированного духовенства, церковных соборов. Довольно быстро среди духовенства наметились различные толкования Корана. Часть мутакалимов допускала более свободное толкование религиозных догматов, известный скептицизм в отношении некоторых догм. Ортодоксы называли их мутазилитами ("отделившимися" от традиционной веры).

Мутазилиты отрицали множественность атрибутов Бога, утверждая Его абсолютное единство. Мутазилиты говорили, что Бог не имеет "ни тела, ни духа, ни формы, ни плоти, ни крови, ни субстанции. Он лишен цвета, вкуса, запаха, тепла, холода, влажности, сухости, высоты, широты или глубины. Он неделим, не определяем местом или временем. Он всегда был и есть первый до всех вещей. Он - единственное вечное Бытие". Здесь намечается тенденция апофатического богословия. Мутазилиты выступали против антропоморфического представления об Аллахе.

Мутазилиты говорили, что единственная функция Бога, творца - наделение материи, уже обладающей всеми необходимыми атрибутами, еще одним атрибутом - существованием.

Мутазилиты считали, что все наблюдаемые в материальном мире явления носят причинно-обусловленный характер и имеют свое основание в природе вещей. Отсюда следовало убеждение в познаваемости этих явлений человеческим разумом и скептическое отношение к познанию истины через откровение. К тому же мутазилиты своеобразно относились к Корану, отвергая идею вечности Корана, трактуя его не как откровение Аллаха, а как обычное литературное произведение.

В отличие от принятой мутакалимами идеи рока, судьбы в жизни человека, мутазилиты утверждали неограниченность свободы воли человека.

Против мутазилитов выступал халиф Аль-Ашари. Аль-Ашари и его последователи (ашариты) стремились возвратиться и укрепить ортодоксальную веру. Возражая мутазилитам, они утверждали, что Аллах не только создал мир, но и постоянно воздействует на все явления. Поэтому явления основаны на воле Бога, в том числе от Его воли зависит и жизнь человека. Никакой неограниченной свободы воли нет. После длительной борьбы учение ашаритов стало господствующей концепцией в исламе.

Нужно отметить, что в этот же исторический период в арабском мире как оппозиционное возникло движение мистиков - суфитов. Суфизм зародился в конце VIII в. и усилился в последующие века, отразив разочарование широких слоев населения эксплуататорскими порядками, укрепившимися в Багдадском халифате и освящавшимися официальным исламом. Доктрина суфизма весьма расплывчата и эклектична. В ней соединились неоплатоновская идея эманации, индуистское учение о растворении человеческой души в боге и зороастрийская "теория сияния", согласно которой Бог присутствует как в свете солнечных лучей, так и в сиянии огня. Таким образом, суфиты проповедовали аскетизм, созерцательное самоуглубление, отказ от активной жизни, призывали отказываться от знаний.

Постепенно наряду с теологией развивалась собственно арабо-аристотелевская философия. Для арабской философии характерно отношение к религии, как к практическому искусству, призванному регулировать межчеловеческие отношения. Религия вне постижения истины; область истины - компетенция науки.

Арабская философия со стадии ее формирования находилась в соответствии с запросами переживающего период политического и культурного подъема общества, преимущественно интересовалась логикой, естествознанием, математикой, медициной. В этом видно существенное отличие арабской философии от современной европейской. Последняя, в отличие от арабской, была тесно связана с религией, а не с естественными науками.

Но арабо-аристотелевская философия во многих случаях не сочеталась с содержанием Корана. Прямо противопоставлять философские концепции Корану в то время было невозможно. Поэтому многие арабские аристотелианцы стремились, насколько это было возможно, примирить философские учения с доктринами религии. Они допускали, что религия обладает истиной, но считали, что она облекает истину в образы, так как народу истина доступна только под покровом чувственных образов.

Религия предназначена для народа. Задача же философии - совлечь с истины образную оболочку и посредством разума возвыситься до познания истины в ее совершенной чистоте. Философия при этом должна ограничиваться исключительно кругом мудрецов; для народа она была бы ядом. Считалось, что если какие-то философские утверждения противоречат Корану, то это означает, что они истинны только с точки зрения разума и философии, а сточки зрения религии и веры они, конечно, ложны. В такой форме философы старались защитить философию от положений религии.

арабская философия ислам халифат

2. Учения, концепции и теории арабских мыслителей эпохи средневековья

2.1 Взгляды представителей арабской философии на Востоке

Наибольшее развитие философия получила в двух духовных центрах Арабского халифата: Багдаде и Кордове (нынешняя Испания). Наиболее значительные представители арабской философии на Востоке - Аль-Кинди, Аль-Фараби, Ибн-Сина, на Западе - Ибн-Баджа, Ибн-Туфайль и Ибн-Рушд.

Считается, что начало арабской философии положил Аль-Кинди (ок.800 - 879 г. г.), "философ арабов", переводчик и комментатор работ Аристотеля. Полагая создание мира Аллахом из "ничего", Кинди вместе с тем развивал и учение о материи, из которой состоят все вещи.

Аль-Кинди популяризировал произведения античных философов, редактировал переводы их на арабский язык. Круг интересов Аль-Кинди необычно широк: метафизика, логика, этика, математика, астрономия, медицина, метеорология, теория музыки и оптика.

Аль-Кинди, прежде всего, подчеркивал необходимость усвоения того, что познано в прошлом и у других народов, ибо любой отдельный человек, каким бы он ни был, не в силах проникнуть в глубины истины. Характерно, что в отличие от западноевропейской средневековой философии, где философские вопросы были тесно переплетены с теологическими, Аль-Кинди связывал философию с комплексом естественнонаучных знаний.

Относясь с исключительным уважением к сокровищам греческой мудрости, Аль-Кинди скептически относился к Корану. Он признавал приоритет пророческого знания перед всяким другим, но в то же время он считал допустимым иносказательное толкование Корана.

Аль-Кинди не отрицал сотворенности мира во времени, но рассматривал Бога в качестве безликой "отдаленной причины", создавшей мир и предоставившей ему возможность изменения в дальнейшем по своим собственным законам.

Аль-Кинди первым начал стремиться к отделению философии от богословия, идя по пути концепции о "двойственной истине". В этой связи большое значение для арабского перепатетизма имела схема научного познания, предложенная Аль-Кинди: "Дабы познать что-либо, следует ответить на четыре вопроса: есть ли это? что это? каково это? почему это?"

В своей метафизике вместо 10 категорий Аристотеля он предложил 5 "прасубстанций": материю, форму, движение, пространство и время.

Второй крупный мыслитель арабского Востока - Аль-Фараби (870 - 950 г. г.). Он стал продолжателем идей Аль-Кинди и являлся автором около 50 сочинений по религии, философии и естественным наукам. Фараби создал классификацию современных ему наук. Он подчеркивал большое познавательное значение, прежде всего таких областей знания, как логика и математика, геометрия, астрономия, физика. В своей энциклопедии наук Фараби выделял и такую область, как метафизика, - некую общую теорию знания. Ее основным предметом он считал Бога (Аллаха). Метафизика призвана рассматривать сущность Бога, проблему возникновения мира и человека, развитие мироздания. Как и принято, в религиозной философии, Фараби рассматривал такие вопросы, как душа человека и ее свойства, познание Бога и роль в этом духовных сил человека, призвание самого человека в мире.

Свою основную задачу Аль-Фараби видел в очищении философии от мистических и теологических наслоений, а также от извращенных толкований, которые были распространены на Востоке. Он прокомментировал многие работы Аристотеля, кроме того, создал ряд оригинальных работ. Наибольшей известностью пользовалось его сочинение "Жемчужина премудрости" - небольшой трактат, излагающий в сжатой форме его учение. Аль-Фараби написал книгу о Мохаммеде, в которой, в частности, рассказывалось о том, как Мохаммед ночью был перенесен в Иерусалим и там по лестнице взобрался на небо, наблюдал Рай и Ад, разговаривал с пророками.

В своем учении Аль-Фараби утверждает абсолютную необходимость логики для человека, претендующего на знание науки и тем более философии. Философия призвана дать теоретические основы не только естественнонаучным дисциплинам, но и политике, и способствовать преобразованию общества.

Аль-Фараби предложил онтологическую концепцию, включающую шесть понятий:

божественный принцип, или первая причина;

вторичные причины, или небесные сферы;

активный интеллект;

душа;

форма;

абстрактная материя.

Согласно его концепции, божество производит мир через последовательный ряд истечений (эманаций). Прежде всего, создаются небесные сферы: всего их девять с Землей в центре (в число сфер входят звездная сфера, орбиты планет и орбита Луны). Под орбитой Луны находится активный разум, который является "причиной существования земных душ".

Говоря о сотворении мира Богом, Аль-Фараби ограничивает его роль: Бог является первопричиной мироздания. Затем природа действует самостоятельно, ее процессы имеют естественную основу.

Аль-Фараби - первый арабский философ, обративший внимание на проблемы общественной жизни. Он рисует идеал государства в виде некоего города. Добродетельный город (идеальное общество)"призван обеспечить благополучные условия для свободного выбора, который позволит людям стать счастливыми". В противоположность добродетельному городу "заблудший город" - тот, "который полагает, что счастье будет после этой жизни", а в этой жизни "не знали счастья, и им в голову никогда не приходило к нему стремиться".

В идеальном обществе части его уподобляются органам человеческого тела. Они "помогают друг другу, с тем, чтобы сохранить жизнь живого существа и сделать ее наиболее полной". Путь к счастью в добродетельном городе Аль-Фараби видел в просвещении.

Крупнейшим мыслителем арабского Востока был Ибн-Сина (980 - 1037г. г., в Европе его называли Авиценной). Абу-Али аль-Хусейн ибн-Абдаллах Ибн-Сина родился в с. Афшана возле Бухары, жил в Средней Азии и Иране, занимал должности врача и визиря при различных правителях. Ему приписывается свыше 400 сочинений на арабском языке и около 20 на фарси по всем известным тогда разделам научного и философского знания.

Из нефилософских трудов главный - "Канон врачебной науки". В его 5 книгах обобщены и систематизированы накопленные к тому времени медицинские знания и собственный опыт практикующего врача. Этот труд был одним из основных руководств по медицине в арабском мире и Европе вплоть до XVII в.

Главный философский труд Ибн-Сины - "Книга исцеления", сочинение в 18 томах, включавшее "Логику", "Риторику", "Поэтику", "Физику", "Метафизику". Авиценну называли "князем философов" и "князем врачей". В своих собственно философских воззрениях он развивал идеи восточного аристотелизма в области метафизики, гносеологии, логики и отчасти онтологические концепции неоплатонизма.

Все науки Ибн-Сина делит на две группы: теоретические и практические. Теоретические науки исследуют существующие независимо от человеческой деятельности, практические исследуют саму деятельность. Цель первых - постижение истины, вторых - достижение блага. Логика не входит в эту классификацию, она, как "инструментальная" наука, предваряет все другие науки.

В теоретические науки включены физика, математика и метафизика. Далее Ибн-Сина говорит о том, что в этих областях знания есть первичные (чистые) и вторичные (прикладные) науки. "Чистая" физика включает вопросы о материи, форме, движении, о минералах, животных, растительной, животной и человеческой душе, в прикладную физику входят медицина, астрология, толкование снов, наука о талисманах, о волшебстве и алхимия. Ибн-Сина принимал основной принцип астрологии о том, что земные явления обусловлены движением небесных тел.

"Чистая" математика включает в себя арифметику, геометрию, астрономию и теорию музыки. Прикладные дисциплины - индийское десятеричное счисление и алгебра, определение площадей, механика, вопросы, связанные с изготовлением гирь и весов, оптических приборов и зеркал, гидравлика, составление астрономических и географических карт.

"Чистая" метафизика рассматривает первые начала наук, доказательство существования бытийно-необходимого, его единства и его атрибутов, первичные и вторичные "духовные субстанции", способ подчинения телесных субстанций "духовным субстанциям". Прикладная метафизика говорит об откровении и потусторонних воздаяниях.

В практические науки включены политика, домоводство и этика. Политика - наука об управлении народом; домоводство - наука об управлении домом; этика - наука о самом себе (каким должен быть человек).

Рассматривая логику как "орудие" познания, исходя из идей Аристотеля, Ибн-Сина разрабатывает ряд проблем логики: теорию условных силлогизмов, вводит усовершенствования в классификацию силлогизмов.

Исходя в основном из аристотелизма, Ибн-Сина вводит в его концепции ряд новых идей. В физике Ибн-Сина утверждает, что в возникновении физических тел участвуют материя, форма и небытие. Небытие понимается как возможность возникновения предмета. При этом возможности каждого предмета различны: так, для возникновения меча необходима та возможность, которая заключается в куске железа, а ткани - в куске шерсти. В отличие от Аристотеля Ибн-Сина считает, что формы не привносятся в материю извне, а существуют в ней потенциально.

В метафизике Ибн-Сина отличает существо от сущности. Первое конкретно, второе абстрактно. Так, люди - существа, а человечность - сущность. Далее, нужно различать возможное и необходимое. Реально существующее может быть, а может и не быть, так как оно не имеет в самом себе основания своего бытия. В отличие от него есть необходимое, которое само себя обосновывает и оправдывает.

Ибн-Сина рисует картину поражения Богом сущего. "Первый творит разумную субстанцию, которая по истине сотворена. От нее исходит (другая) разумная субстанция и небесное тело. При этой же разумной субстанции совершенствуются небесные тела, и она завершается некой разумной субстанцией, от которой уже не исходит небесное тело. Материя элементарного мира должна происходить от последнего разума, а за небесными телами не отрицается оказание определенного содействия в этом. Однако этого не достаточно для упрочнения ее возникновения, пока с ним не сочетается форма. От разумной субстанции, которая стоит за этим миром, исходят растительная, животная и разумная души. Разумной душой завершается последовательность бытия разумных субстанций. Разумная душа нуждается в совершенстве при помощи телесных органов и в связи с высшими сущими".

Утверждая творение мира Богом, Ибн-Сина, однако, развивает концепцию вечности материи. Бог является причиной мира. Бог и мир относятся друг к другу, как причина и следствие. Но причина и следствие являются соотносительными понятиями и друг без друга существовать не могут. Поэтому ни мир без Бога, ни Бог без мира немыслимы. Если Бог вечно существует, то вечно существует и мир.

Значительное место в философских взглядах Ибн-Сины занимает учение о душе. Как и Аристотель, он различает растительную, животную и человеческую (разумную) души. Человеческой (разумной душе) подчинены другие, низшие души.

Ибн-Сина считает, что разумная душа бессмертна. В пользу этого он приводит ряд аргументов. Так, при старении тело и свойственные ему силы слабеют, а разум, наоборот, крепнет. Следовательно, разум - субстанция, в своем бытии не зависящая от тела. После смерти тела душа ведет самостоятельную жизнь. Аналогом такой жизни является сон, когда мыслительная сила приобретает самостоятельную жизнь, независимую от внешних чувств. Ибн-Сина был противником идеи о переселении душ.

В человеческой душе есть теоретический и практический разум. Теоретический вырабатывает знания, направленные на то, чтобы постигать истину, избегать лжи, практический вырабатывает нравственные принципы. В целом разумная часть души стремится освободиться от смущающего действия чувств. Но полное освобождение достижимо немногими.

Ибн-Сина говорит о двух способах познания. Кроме обычного познания существует еще особое, интуитивное познание, в котором душа может состоять в непосредственном общении с мировым разумом. На таком познании основывается пророчество. Здесь знание вливается в душу без помощи чувств, а затем оформляется в чувственные образы, чтобы приспособить знание к пониманию. В целом Ибн-Сина убежден в познаваемости мира, и в этом он не полемизирует с теми, кто говорил, что мир преисполнен чудесами, творимыми Аллахом, совершенно недоступными человеческому пониманию.

В изучении практических наук Ибн-Сина исходит из того, что люди живут в общении. "Человек тем отличается от остальных животных, что он не смог бы благоденствовать, если бы уединился и жил особняком, выполняя свои дела сам.

В основном сочинения Аль-Газали "Воскрешение наук о вере" развивается идея не возможности рационального познания Бога. Познание его возможно лишь путем экстатического переживания, внутреннего опыта индивида.

Аль-Газали критиковал философию за то, что на ней, по его мнению, в немалой степени лежит клеймо неверия и безбожия. Так греческие философы Эмпедокл, Анаксагор и Демокрит не признавали наличие Бога как творца мира. Другие философы также увлекались тем, что объясняли развитие мира исключительно лишь естественными причинами. Газали критиковал также Сократа, Платона и Аристотеля за их склонность к атеизму.

Учение Газали было стремлением восстановить элементы мистики в философии и вывести ее из-под влияния научного знания.

К середине XII в. религиозная реакция достигает своего апогея и научно-философская мысль на арабском Востоке затухает.

2.2 Взгляды представителей арабской философии на Западе

В отличие от Востока, в Испании в этот период арабская культура расцветает. Арабы и мавры высадились на Пиренейском полуострове в 711 г. Через два года почти вся страна, кроме небольшого района на севере, была в их руках. Завоеватели преобразовали страну: совершенствуется техника сельского хозяйства, развиваются садоводство и виноградарство, число городов достигает четырехсот. Ведется оживленная торговля с Византией, Африкой, Италией и Южной Францией.

Начало арабо-испанской философии положил врач, поэт, математик и астроном Ибн-Баджа (ок.1070 - 1138 г. г.). Он занимал высокие правительственные посты в Гренаде и Сарагоссе, в конце жизни по обвинению в ереси был заточен в тюрьму и отравлен. Это обвинение имело под собой основания, так как Ибн-Баджа писал: "Мир является как бы простым единым живым существом, не нуждающемся ни в чем постороннем".

В книге "Образ жизни уединившегося" дается картина постепенного подъема души, освобождающейся от инстинктивных и чувственных животных элементов, до высшей ступени познания умопостигаемого мира. Это духовное восхождение совершается не через мистическое просветление, а путем интеллектуального совершенствования при посредстве научного знания. В книге дается набросок идеального государства. В этом государстве нет ни врачей, ни судей. Медицина является там излишней, потому что граждане правильно питаются, правосудие там не нужно, потому что граждане руководствуются в своих отношениях любовью и между ними не бывает разногласий и раздоров.

Следующим представителем арабской философии был Ибн-Туфайль (1110 - 1185 г. г.) - врач, математик, философ и поэт. Современники дали ему прозвище "учитель нечестия". До нас дошел философский роман Ибн-Туфайля "О Хайе, сыне Яззана". В этой психологической робинзонаде рисуется саморазвитие "естественного человека", изолированного на необитаемом острове. Ребенка, попавшего на необитаемый остров, вскормила лань. Он видел небо, море, различные предметы, долгие годы жил в одиночестве. Первые знания его ограничиваются чувственными вещами, постепенно он доходит до познания общего начала вещей, которое их объединяет. Этим началом, которое хранит этот мир и придает ему движение, является Бог.

Для того чтобы правильно оценить смысл многих произведений средневековой философии, нужно учитывать специфику эпохи. Следует сквозь формальные заверения в лояльности "божественному закону" попытаться проникнуть в сокровенные мысли философа, не согласующиеся с ортодоксальной точкой зрения.

Яркой фигурой в арабской философии был Ибн-Рушд (1126 - 1198 г. г.). Он подвел итог всей предшествующей арабской философии и оказал сильное влияние на христианскую схоластику. В Европе он был известен под именем Аверроэс. Возникновение этого имени объясняется следующим образом: когда по инициативе Раймунда, архиепископа Толедского, в средневековой Европе стали переводить на латынь произведения арабо-мусульманской философии, имена философов зачастую искажались. Имя Ибн-Рушд преобразовалось в Абен-Рошд, затем - Авен-Рошд, Аверрошд, Аверросд и наконец - в Аверроэс.

Ибн-Рушд жил в Андалузии и Марокко, занимал должности судьи и придворного врача. Незадолго до смерти подвергся гонениям как еретик. Ибн-Рушд был автором многочисленных сочинений по философии, естественным наукам, медицине, юриспруденции и филологии. Он прокомментировал все известные произведения Аристотеля. Современники говорили, что "Аристотель объяснил природу, а Аверроэс - Аристотеля". Но он не был просто комментатором, Ибн-Рушд - оригинальный ученый и философ.

В книге "Опровержение опровержения", направленной против Аль-Газали, говорится: "Цель настоящего рассуждения - рассмотреть с точки зрения религии, является ли изучение философии и логических наук чем-то разрешенным религией, чем-то предосудительным или чем-то предписанным ею либо как нечто похвальное, либо как нечто обязательное". Положительный ответ аргументируется следующим образом. Во-первых, священное писание мусульман обязывает изучать окружающий мир, так как только посредством проникновения в сущность вещей как "творений Божьих" возможно постичь самого их Создателя" Во-вторых, самым совершенным способом изучения "творений божьих" является тот, что выводит неизвестное из известного с помощью доказательства. Но ведь именно этим занимаются философы. Таким образом, религия не только не запрещает философию, а, наоборот, призывает ею заниматься.

Ибн-Рушд утверждает, что если религия истинна, то исследование, опирающееся на доказательство (т.е. философия), не ведет к противоречию с тем, что утверждает религия. Но если какое-то суждение религии противоречит доказательному знанию (философии), то возникает необходимость в аллегорическом толковании "священного" текста.

В конечном счете, Ибн-Рушд приходит к выводу о независимости философии от теологии. Именно философия постигает истину. Истина одна, и она разумна, именно поэтому при расхождении между философией и религией необходимо толковать религиозный текст в свете разума, т.е. философии.

В то же время Ибн-Рушд не выступает против самой религии. Он говорит, что философ должен держать свою точку зрения при себе. В области практических проблем, проблем морали и права философ должен следовать предписаниям религии, даже если он внутренне осуждает некоторые из них. Внешне же он никак не должен проявлять своего недовольства.

Ибн-Рушд считал необходимым изучать и использовать взгляды предшествующих мыслителей других народов, обращая особое внимание на их доказательность. "Если что-то в этих книгах соответствует истине - переймем это у них, порадуемся этому и поблагодарим их за это".

В онтологии Ибн-Рушд различает сущность и существование, утверждая, что сущность предшествует существованию. В единичных субстанциях сущность и существование находятся в единстве.

Сотворен ли мир или он существует вечно, сотворена ли материя или она несотворима? Ибн-Рушд склоняется к последней точке зрения, о чем, по его мнению, свидетельствуют слова Корана об Аллахе: "И он тот, который создал небеса и землю в шесть дней, и был его трон на воде". Это означает, по мнению Ибн-Рушда, что небеса и земля не возникли "из нечего", а было "некое бытие, предшествовавшее данному бытию".

Материя - объективное вечное начало. Ибн-Рушд считает, что формы не вносятся и не создаются, а внутренне присущи несотворенной материи и лишь переходят в ней из потенциального в актуальное состояние. Допущение же о том, что формы приходят в материю извне, равносильно признанию творения "из ничего", что невозможно. В самой природе материи заложены начала возникновения и уничтожения, роста, уменьшения, превращения перемещения, т.е. движения. Но что же является источником перехода потенциального в актуальное? Ибн-Рушд указывает на Бога как перводвигатель.

Ибн-Рушд убежден в объективности причинных связей, он говорит о мире как едином, целостном. Если бы какая-то часть явлений "была бы полностью независимой от других, то есть если бы одни из них не служили причиной других, тогда мир не мог бы быть единым связным целым". Ибн-Рушд выступает против тезиса богословов о том, что каждое явление своим существованием обязано исключительно творческой деятельности Бога.

Мыслитель отвергает возможность непосредственного общения с Богом, отвергает мистический путь познания. Только научное познание ведет к цели. И здесь необходим постоянный, неустанный умственный труд, глубокое познание доступно только глубоким умам. Вот почему философия есть благороднейшее занятие, какому только может посвятить себя человек.

Ибн-Рушд - последняя крупная фигура арабской философии. В XIII в. дальнейшая разработка философских проблем в мусульманском мире прекращается. Учения Ибн-Рушда (Аверроэса) и других арабских мыслителей распространялись, обсуждались и опровергались христианскими философами, а в самом мусульманском мире наступило господство религиозных фанатиков, сопротивлявшихся всякому проявлению самостоятельной мысли.

Заключение

Как и в Западной Европе, философия арабского Востока носила в целом религиозный характер. Основой в ней была тема Бога и его места в мире, соотношение философии и теологии. Однако философия в этих странах имела все же более прочную связь с наукой. В ней был сильнее выражен дух рационального мышления и здравого смысла.

Что касается значения средневековой философии, то здесь важно избегать крайних и тем более высокомерных суждений. Во-первых, будет несправедливым не отметить существенное продвижение философской мысли этого времени в таких областях, как онтология, логика и теория познания, антропология. Философия средних веков усилила интерес к теме человека, обратив особое внимание на его духовный мир, смысл жизни и призвание. Эта философия затрагивала такие важные явления человеческого духовного мира, как вера, любовь и надежда, чувства вины и раскаяния. В творчестве ряда мыслителей философия обрела более тесную связь с естественными науками в лице астрономии, физики, математики и медицины. В средневековой арабской философии было обозначено немало идей, получивших в дальнейшем более полное развитие.

Красной нитью через всю философию арабских мыслителей тянется их тесная связь с древнегреческой философией, а, особенно, с философскими взглядами Аристотеля. Эта связь позволила восточным философам не только формулировать какие-то новые идеи и принципы мировоззрения сугубо с точки зрения ислама, но также пропускать через себя учения классиков мировой философии, что способствовало обогащению философии в целом.

Список использованной литературы

1. Беляев Е.А. Арабы, ислам и Арабский халифат в раннее средневековье. - М.: Наука, 1966 - 279 с.

2. Горбачев В.Г. История философии. - Брянск: "Курсив", 2000 - 336 с.

3. Коплстон Ч.Ф. История средневековой философии. - М.: Энигма, 1997 - 524 с.

4. Ильин В.В. История философии. - СПб.: Питер, 2005 - 732 с.

6. Надольний І.Ф., Андрущенко В.П., Бойченко І.В. Філософія. - К.: Вікар, 1998 - 624 с.

7. Соколов В.В. Средневековая философия. - М.: Высш. школа, 1979 - 448 с.

8. Соколов В.В. Средневековая философия. - М.: Высш. школа, 1979 - 448 с.

9. Спиркин А.Г. Философия. - М.: Гардарики, 1999 - 816 с.

10. Философский энциклопедический словарь. - М.: ИНФРА-М, 2001 - 576 с.

Размещено на Allbest.ru

...

Подобные документы

Арабская философия достаточно разнородна и создавалась на арабском и на персидском языке. Предпосылки формирования средневековой арабской философии - способствование ислама и контакты с Европой. Известные мыслители и ученые философии Ближнего Востока.

реферат , добавлен 13.04.2008


Причины возникновения античной философии, ее взаимосвязь с мифологией и основные этапы развития. Основные принципы и понятия философии данного периода. Характеристика основных представителей философии (Сократа, Платона, Аристотеля), их учения и теории.

реферат , добавлен 02.02.2011


Основные особенности средневековой философии. Схоластика как школьное движение в период западнохристианского средневековья. Анализ принципов христианского монотеизма. Откровение как фундамент теории познания. Факторы развития арабского перипатетизма.

контрольная работа , добавлен 28.11.2012


Понятие, мировоззрение и общие принципы философии. Особенности средневековой философии и религии. Основы христианского вероучения, периоды развития философии и христианства. Период патристики и схоластики. Реализм и номинализм в философии средневековья.

реферат , добавлен 13.01.2011


Общая характеристика эпохи средневековья. Принцип примата веры над разумом как основная мысль патристики. Ранняя и поздняя схоластика. Причины упадка философии средневековья. Учения о человеке раннего Возрождения. Социальная философия Возрождения.

реферат , добавлен 03.01.2010


Основные черты и общая характеристика эпохи и философии Средневековья. Спор между реалистами и номиналистами. Учения основных представителей: Августин Блаженный, Фома Аквинский, Ансельм Кентерберийский, Пьер Абеляр, Иоанн Дуне Скот, Уильям Оккам.

контрольная работа , добавлен 15.02.2009


История возникновения арабского халифата. Проблема верховной власти в арабском халифате. Основные направления в арабо-мусульманской философии и ее основные представители. Практика Мухаммада и "праведных" халифов. Встреча с Европой и влияние на нее.

лекция , добавлен 29.11.2012


Философия учения о человеке в античной философии, средневековой, эпохи Возрождения, в Новое время, в классической немецкой философии, а так же в марксисткой философии. Концепции личности как члена человеческого рода и носителя человеческой общности.

реферат , добавлен 11.08.2014


Этика, наука и правовые мысли арабского мира. Направления арабской философии. Связь этики и права в обществе во времена Арабского халифата. Идеи Абу Насра аль-Фараби о государстве, политике и нравственности. Суждения о "совершенном городе и обществе".

курсовая работа , добавлен 18.05.2016


Основания для классификации философского знания. Особенности формирования философии Средневековья, эпохи Возрождения и Нового времени. Понятия классической немецкой и восточнославянской философии. Марксистско-ленинская и неклассическая философия.

Арабская философия развивалась параллельно развитию ранней схоластики. Однако ее развитие про­исходило иначе. Вначале арабы перенимали у греков преимущественно идеи Платона и неоплатоников, но постепенно они начали уделять все больше внимания идеям Аристотеля, произведения которого (в частности, метафизические, логические и физические трактаты) внимательно изучались и комментировались. При этом особый упор делался на метафизику и формальную логику.

Аристотелизм здесь не культивировался в чистом виде, он переплетался с элементами неоплатонизма, поскольку платонизм больше, чем идеи Аристотеля, отвечал интересам теологии.

Основным смыслом арабской философии было защи­тить ислам и его церковные догматы, поэтому в основ­ных чертах и исходных положениях она совпадает со схоластической философией.

У начал исламской философии стоят два великих мыслителя. Первым из них является арабский привер­женец идей Аристотеля аль-Кинди (800 - ок. 870), современник Эриугены, переводчик и комментатор Аристотеля. Впоследствии, однако, он отходит от чистого аристотелизма и переходит к неоплатонизму. Стойким последователем Аристотеля в X столетии был аль-Фараби (870-950), который жил и творил в Багда­де, Алеппо и Дамаске в 900-950 гг. Однако он также начинает интерпретировать систему Аристотеля в духе неоплатоников, взяв от Аристотеля четкое и логическое разделение действительности на отдельные области на­учных интересов. Картину духовного мира этого перио­да дают так называемые «Трактаты чистых братьев» - около пятидесяти сочинений о религии, философии и естественных науках, написанных представителями секты «Братья чистоты и искренности», которая возник­ла в X столетии и помимо прочего стремилась к соеди~„ нению ислама с эллинистической философией. Здесь

также главенствовала неоплатоновская идея: мир ис­ходит из бога и возвращается к нему.

По отношению к христианской схоластике важное значение имеет творчество великих аристотеликов арабской философии: на Востоке это был Авиценна, на Западе - Аверроэс.

Авиценна (араб. Ибн Сина, 980-1037) происходил из туркестанской Бухары. Имел энциклопедическое образование. Главным философским трудом Авиценны был трактат энциклопедического характера «Книга исцеления», содержащий основы логики, физики, мате­матики и метафизики; кроме этого он написал коммен­тарии к Аристотелю и много других книг, из которых большое признание приобрел трактат «Канон меди­цины».

Философия Авиценны была теоцентрической, однако в ином смысле, чем христианская. Мир он понимал как произведение божественного разума, но ни в коем случае не божьей воли. Мир был сотворен из материи, а не из ничего; материя же является вечной. Мате­риальный мир имеет характер конкретной возможности и существует во времени. Как и у Аристотеля, у Авицен­ны бог является неподвижным двигателем, формой всех форм, вечным творческим условием. Мир в своей реальной множественности не создан однажды и непо­средственно богом, но возник постепенно. О параллель­ности развития арабской и христианской философии свидетельствует и понимание универсалий. Авиценна приходит к аналогичным результатам, что и Абеляр, но по времени раньше. В согласии с другими арабскими философами, он учит, что об универсалиях можно гово­рить трояким способом:

Они существуют до единичных вещей в божест­венном разуме (ante res);

Они существуют в реальных вещах как их вопло­щенная сущность (in rebus);

Они существуют после вещей в головах людей как образованные ими понятия (post res).

Для философии Авиценны был характерен рациона­лизм с материалистическими тенденциями, которые вытекают из его естественнонаучной ориентации. Он является основателем арабского перипатетизма, его учение соединяет в себе элементы философии Аристо­теля с религией ислама.

Если Авиценна был королем арабской философии на Востоке, то королем арабского Запада, существенно повлиявшим на европейскую философию, был Аверроэс (араб. Ибн Рушд, 1126-1196). Происходил он из испанской Кордовы. Известен как теолог, юрист, врач, математик и прежде всего философ. Является автором известных комментариев к Аристотелю, которого он считал величайшим из людей, подлинным философом. Он занимал высокие должности, выполнял важные государственные функции, однако в эпоху правления халифа аль-Мансура был отправлен в изгнание. Его трактаты, которые были отвергнуты исламскими теоло­гами, сохранились лишь благодаря испанским евреям.

По Аверроэсу, материальный мир вечен, бесконечен, но в пространстве ограничен. Бог так же вечен, как и природа, однако он не сотворил мир из ничего, как это провозглашает религия.

Аристотелевское истолкование возникновения при­роды, согласно которому материя как таковая является не действительностью, а возможностью, что на нее должна воздействовать форма, чтобы природа возник­ла, Аверроэс интерпретировал так, что формы не при­ходят к материи извне, но в вечной материи все формы потенциально содержатся и постепенно в процессе раз­вития выкристаллизовываются. Концепцию всеобщей градации и иерархии сущего между богом и человеком он перенял у Авиценны. Такая концепция, естественно, была значительно более удалена от веры в божественное сотворение природы из ничего, которую проповедовали христианство и иудаизм.

Однако это не единственная проблема, по которой Аверроэс полемизировал с исламской догматикой. Он отрицал и бессмертность индивидуальной души; при этом он исходил из идеи Аристотеля, согласно которой душа соединена с телом, как форма с материей, в каж­дом конкретном существе. Индивидуальная душа уми­рает вместе с телом, ибо с гибелью тела распадаются конкретные чувственные представления и память, при­сущие каждому отдельному человеку. Аверроэс разли­чает пассивный и активный разум. Пассивный разум связан с индивидуальными чувственными представле­ниями человека, активный - имеет характер всеоб­щего, единичного интеллекта, который вечен. Только общий разум всего человеческого рода в его истори­ческом развитии является бессмертным. Единичные

души (разум индивида) участвуют в нем, содержат ого, сам он, однако, является надличностным и по, своей сути подобен божественному разуму. Это всеоб­щий активный интеллект земной сферы. Таким образом, Аверроэс онтологизировал высшую теоретическую способность человеческого духа.

Религиозное представление о бессмертии индиви­дуальной души бессмысленно. Высшую нравственную ценность Аверроэс видит в учении, которое воспитывает человека, чтобы он сам творил добро, а не в том, которое обусловливает поведение человека ожиданием вознаг­раждения и наказания на том свете. Его этика резко контрастирует с учением Мухаммеда, которое, с одной стороны, в живых красках описывает адские муки, а с другой - обещает небесные радости и блаженство в виде мягкого ложа, вина и черноволосых девушек с большими глазами, ожидающие верующих.

Отношение между религией и философией Аверроэс понимал следующим образом: высшая и чистая правда, которую познает философ, в религии проявляется в чувственных образах, что может быть полезным для интеллекта простых, необразованных людей. Религиоз­ные же представления в интерпретации философов простые люди понимают иначе, что и является содержа­нием исходного пункта учения о так называемой двойст­венной истине, одним из создателей которого был Авер­роэс. Однако полная истина лишь одна - это истина философская. Смысл теории «двойственной истины» заключался в стремлении сделать науку и философию самостоятельными, избавить их от церковной опеки.

Неудивительно, что философия Аверроэса (впрочем, как и философия Авиценны) была резко осуждена исламской ортодоксией, а его трактаты было предписано сжечь, что, однако, никоим образом не ослабило их влияния и не воспрепятствовало их дальнейшему воздействию, как происходило и в других подобных случаях.

Скептическая мистика. Развитие арабской филосо­фии сравнимо с развитием христианской схоластики и в том, что как реакция на интеллектуализирование религии под влиянием аристотелизма здесь тоже обра­зуется мистическое направление. Его представителем был интеллектуальный скептик, последователь суфит-ского мистицизма и аскетизма аль-Газали (лат. Альга-

зель, 1059-1 111), современник Ансельма, на поколение старше Бернара из Клерво, имевшего схожие с аль-Газали взгляды. Главный интерес аль-Газали сосредо­точивался на вере, которую он резко противопоставлял науке и философии. Свой скептический подход он демонстрировал в трактате «Опровержение филосо­фов», против которого энергично выступал Аверроэс. В этом трактате аль-Газали показывает вредное для веры влияние аристотелевских воззрений на науку и философию. Он отверг и принцип причинности, прояв­ляющийся в мире естественным образом. Огонь не может быть причиной пожара, ибо является мертвым телом, которое ничего не может сделать; пожар вызвал бог, а огонь был лишь временным средством, но не причиной. Философия должна способствовать религии. Ориентация на мистику проходит через все его произ­ведения. В познании, согласно его представлениям, позитивным является мистическое слияние с богом и откровение. Самыми худшими заблуждениями фило­софов он считал отрицание сотворения мира богом, его всемогущества и справедливости, божественного про­видения.

Кордовы и умер в 1204 г. в Египте. Его учение, как и других еврейских философов, частично находилось под влиянием каббалистики, которую он пытался соединить с рационалистической философией Аристоте­ля. Главное произведение Маймонида «Путеводитель заблудших» было первоначально написано по-арабски, затем переведено на еврейский и латынь. Маймонид, как и его исламский современник Аверроэс, был во­сторженным почитателем Аристотеля. Он говорил, что, кроме пророков, никто не подошел к истине так близко, как Аристотель. В своем обожании Аристотеля он, однако, не идет так далеко, как Аверроэс (он считал Аристотеля неограниченным авторитетом лишь в об­ласти подлунного мира), но, несмотря на это, он все-таки вступает в конфликт с ортодоксальными учениями. Что касается отношения веры и науки, то, по его мне­нию, результаты обоих должны быть согласны. Однако там, где возникает противоречие между разумом и сло­вом Писания, там преимущество имеет разум, который стремится путем аллегорической интерпретации соеди­нить Писание и разум. В духе древних элеатов и неопла­тоников он утверждает, что истина не множественна, а едина, сама себя создает, движет и сохраняет.

В VI-VIII вв. арабы занимают прежние римские территории в Северной Африке, Сирии, Палестине, Малой Азии, Персии, доходят до границ Индии и Китая. В VIII в. они проникают в Европу, заняв территорию современной Испании. Овладев этими землями, арабы, в отличие от германских племен, нападавших на Римскую Империю в IV-V вв. и разрушавших все, не уничтожали прежней культуры, более того, развивали уже существующую цивилизацию, обеспечив ее расцвет уже в XI веке, когда Европа только поднималась из руин. Арабы переняли науку и культуру покоренных земель: перевели на арабский научные и философские греческие тексты, обратились к математике и астрономии Индии. В VIII-IX вв. была переведена огромная часть греческого философского наследия - работы Аристотеля, диалоги Платона, труды неоплатоников. На основе этих источников быстро развивается арабская философия. В VIII-IX вв. действует теологическое течение мутазшитов, ставившее своей целью выход за рамки буквального истолкования Корана, вкладывая в мусульманскую теологию философский смысл. Наиболее значительными представителями этого течения были Мухаммед аль-Аллаф (около 752 - 840) и Ибрагим ан-Наз- зам (? - около 845). Несколько позднее, в IX веке, зарождается течение фаласифа, опиравшееся на новые переводы греческих философских текстов, которое затрагивает некоторую философскую проблематику. Кнему относятся: аль-Кинди (около 780 - 860/873), аль- Фараби (865 - около 950) и самый выдающийся философ этого течения - ибн Сина (980-1037). В ортодоксальных кругах ислама была жесткая реакция на рационалистические течения этих мыслителей. Самым известным представителем этой реакции был Аль- Газали (1059-1111).
Вскоре после захвата арабами Пиренейского полуострова, на этой территории начинается расцвет науки и культуры, пик которого приходится на XI и XII вв. Его центрами стали Кордова, Севилья и Гренада. В XII веке подъем Испании при поддержке западного рыцарства положил конец арабскому господству, а вместе с ним - и арабской философии и культуре. Наиболее яркими представителями этого периода были: в X в. - Ибн-Баджа (умер в 1138), а в XII в. - Ибн-Рушд (1128-1198).
Обратим внимание на основные проблемы, которые обсуждались в средневековой арабской философии.
Понятие Бога. Проблематика Бога стала актуальной в арабской философии благодаря течению мутазилитов, а также фаласифа.
Представитель первого аль-Аллаф боролся против приписывания Богу человеческих черт, за исключением мудрости, которая делает человека Богом. Ан-Наззам же считал, что Бог может быть определен лишь негативно, то есть можно сказать, чем Бог не является (например, не мертвым).
В течении фаласифа основой философствования выступало определение разницы между Богом и миром, сама же эта основа была сформирована с использованием греческой философии. Аль-Кинди признаком Бога считает единство, его выражающее, подобно традиции неоплатоников, как абсолютное единство, которое отлично от единства вещи этого мира - единства лишь в некоторой степени. Аль-Фараби занимался определением Бога и, используя греческие идеи, показывал различность Бога и миратварного: Бог необходим, в то время как все остальное "случайно": оно может существовать, а может и не существовать, тогда как Бог существовать должен. Ибн-Сина существенной чертой Бога называл тождественность в нем сущности и существования: каждая тварная вещь имеет сущность, отличную от существования, то есть в ней может преобладать прибавленное существование - она может погибнуть и возникнуть, тогда как в Боге сущность идентична существованию, и поэтому он с необходимостью существует. Ибн-Рушд трактует Бога в духе Аристотеля как перводвигатель, сущность которого - разум.
Соотношение Бога и мира. Основной проблемой здесь было описание способа творения мира. Все мутазилиты полагали, что мир сотворен Богом. Аль-Аллаф, однако, утверждал, что мир существовал вечно как недвижимая сущность, лишенная свойств. Актом творения в нее было внесено различение и движение. Бог не только сотворил мир - он обеспечивает его существование, иначе бы все вещи распались на атомы, из которых они состоят. Ан-Наззам признавал сотворение мира из Ничто. Этого же взгляда придерживался и аль-Кинди, который описывал Бога как первопричину, ту, которая сама не имеет иной причины; причины же в мире являются вторичными - они также имеют нечто своей причиной. Бог не сотворил всего мира, он создал лишь первую интеллигенцию (ум), которая образовала из себя последующую, и так, посредством них, был сотворен весь мир. Аль-Фараби принимает концепцию аль-Кинди, однако значительно развивает его схему эманации. По его мнению, Бог, сам будучи интеллигенцией, постоянно "мыслит сам себя", излучая тем самым, новую интеллигенцию, которая тем же способом образует следующую. Ибн-Сина не принимает идеи творения мира из Ничто, следуя неоплатонической схеме "творения из себя". Бог мыслит себя, и из этого познания образует единственное бытие - интеллигенцию, состоящую из потенции и акта. Эта интеллигенция мыслит свою причину, и из ее познания образуется следующая интеллигенция, мыслящая себя как потенция, сотворяя тем самым тело небесной сферы, а, мысля себя как акт, творит душу этой сферы. Последняя интеллигенция, десятая, образует весь материальной мир. Ибн-Рушд не признает сотворение мира Первопричиной - она является лишь причиной движения в качестве его цели.
Понятие человека и его души. Эта проблематика развивалась течением фаласифа, использовавшим греческие источники, а также одним из мутазилитов - ан-Наззамом. Он считал душу тонким телом, которое благодаря этой своей тонкости может проникать в тело человека, оживляя его, становиться причиной познания. Для аль-Кинди душа - нематериальная субстанция, порожденная миром божественным и заключенная в человеческом теле. Она, однако, может вернуться к Богу через процесс совершенствующего самопознания, в конце которого она сливается с Богом. Аль-Фараби считал душу периодически оживающим телом, частью которого является материальный интеллект. Он также перенимает и уточняет теорию совершенствования на пути к Богу аль-Кинди, однако оставляет эту возможность только для части дутпи - для интеллекта. Ибн-Сина рассматривает человека как сочетание двух субстанций - тела и души, а сущность человека отождествляет с душой. Душа, будучи субстанцией, является также субстанциальной основой тела. Ибн-Сина использует категорию формы Аристотеля, однако изменяет ее значение: душа не формирует тело так, как форма дерева формирует дерево, душа - отдельная субстанция, использующая тело как орудие своего познания, черпая данные из чувственного опыта. Все души обладают одинаковой сущностью, а индивидуальность обретают при соединении с телом, и, обретя ее, сохраняют и после смерти телесной оболочки. Ибн-Рушд также создал оригинальную теорию человека и души. Душа человека, будучи его субстанциальной формой, материальна и смертна - это чувственная душа. Зато разум является духовной субстанцией, единой для всего рода человеческого: он должен быть единым, ведь если бы разумов было много, каждый бы по-разному воспринимал понятия, а тогда они бы не были абстрактными: абстрактное же понятие таково, поскольку является общим и единым и воспринимается единым субъектом. Этот единый интеллект абстрагирует свои понятия из данных чувственного опыта отдельных людей и сливается с ними через их познание. Благодаря этому соединению отдельные люди осуществляют процесс познания через единый интеллект.

Арабские философы

В период раннего средневековья в Западной Европе одновременно с латинской христианской философией развивалась еще одна философия - философия арабов. Она развивалась в иных условиях, чем христианская, так как арабские мыслители лучше знали произведения греческих философов и, используя их опыт, шли дальше.

Восприятие греческой философии с помощью арабов. Когда в Греции не стало условий для сохранения и развития науки, греческая наука нашла прибежище в Персии. При персидском дворе состояли члены платоновской Академии, после того как в Афинах она была закрыта Юстинианом. Но, однако, в Персии философия не нашла благоприятных условий для своего развития. Лучшие возможности и перспективы открылись в Сирии. Многие известные впоследствии греческие философы имели сирийское происхождение: Ямвлих, Порфирий, вся «сирийская» школа неоплатоников. Сирийцы сделали переводы основных произведений греческой философии, в частности, «Органона» Аристотеля и других работ неоплатоников.

Когда в VII в. начался расцвет арабских стран, сирийские ученые нашли теплый прием при багдадском дворе. При Аль-Мамуне (в начале IX в.) работы Аристотеля были переведены с сирийского на арабский язык. В X в. был основан институт переводов, в котором заново перевели ряд научных произведений, непосредственно с греческих текстов. Был переведен весь Аристотель (возможно, без «Политики»), большинство работ Платона («Государство», «Законы», «Тимей», «Федон») и многие работы неоплатоников, и среди них анонимное произведение, которое хотя и называлось «Теология Аристотеля», но включало в себя, фактически, и неоплатонические философские доктрины. Кроме того, были переведены произведения греческих ученых, таких как Теофраст и Гален, а также произведения астрономов и математиков. Научное наследие греков арабы присвоили себе в очень широкой сфере. Среди философов, бывших очень знаменитыми и известных как «арабские философы», Аль-Фараби и Авиценна, например, были не арабского происхождения, ибо были выходцами из Средней Азии. Они писали свои произведения поарабски, а этот язык играл в тот период ту же роль, что и латинский язык на Западе.

Интеллектуальная культура арабов. Научное движение среди арабов началось приблизительно во времена деятельности Иоанна Скота Эриугены. Весь период, начиная с VIII до XII в. (период становления научных начал на Западе), был периодом расцвета у арабов, сначала на Востоке, а затем на Западе, в Испании. Вначале Багдад, а затем Кордова были тогда научными столицами мира.

1. Этот расцвет был прежде всего расцветом прикладной (полезной) науки. На IX в. выпадают разработки начал тригонометрии, логарифмического счета, алгебры и даже попыток приложения алгебры к геометрии. В XI в. появился трактат по оптике Аль-Хайсама, который через пять веков вдохновил Кеплера и одновременно явился началом экспериментальных психологических исследований. Две астрономические обсерватории были организованы Аль-Мамуном в Багдаде и Дамаске, в которых, кроме всего прочего, производились наблюдения за изменениями эклиптики. В это время появились астрономические работы Аль-Баттани, Аль-Зуфи, которые были переведены, напечатаны, прокомментированы в Европе еще в XII в. Реформа календаря была проведена арабами в 1079 г., за пять веков до проведения в Европе григорианской реформы. Были проведены химические исследования экспериментального характера, географические, зоологические, ботанические, медицинские исследования. Многочисленные школы и академии появились как на Востоке, так и на Западе, в Испании.

2. Часто астрономию отодвигала на второй план астрология, химию - алхимия, над специальными исследованиями брали верх абстрактные религиозно-философские теории. Арабы были не только поклонниками науки, религиозные начала всегда занимали ведущее место в их культуре.

Теологические дискуссии начались еще до знакомства с греческими учениями. Они касались природы Бога и представляли собой попытки решить следующие проблемы: обладает ли Он качествами чувственного, человеческого характера, или, например, можно ли высказываться о Его атрибутах только критически («сифатиты», «джабриты»)? Эти дискуссии касались также отношения человека к Богу: проистекают ли злые и благие поступки из предопределения свыше или из свободы («джабриты» и «кадариты»)? Только начиная с IX в. среди арабов появляются гипердиалектики. Это были инакомыслящие, которых называли «мутазилитами», выступавшие в рационалистическом духе. Они придали рационалистический характер всей теологической дискуссии.

Прежде всего, в арабской философии существовали три течения:

1. Когда арабы познакомились с греческими учениями, их теологические дискуссии не прекратились, а соединились с другими, более философскими. С тех пор большинство арабских ученых начало рассматривать свои проблемы в греческом духе. Предпочтение отдавалось Аристотелю. Но перипатетизм арабов был искажен неточными переводами и произвольными комментариями. Они опирались на Аристотеля, но фактически пользовались в большей мере трудами неоплатоников. Среди арабов были перипатетики и платоники, но даже перипатетики испытывали влияние идей Плотина. Было широко распространенным явлением, когда в рамки аристотелевского дуализма вкладывались опосредующие уровни и их связывали в единую эманационную систему.

Причина неоплатонических предпочтений у арабских философов была двоякой. С одной стороны, она носила чисто внешний характер, поскольку философские источники арабы получили от сирийцев, среди которых преобладал неоплатонизм («сирийская школа»). С другой стороны, причина имела внутренний характер, так как среди арабов были сильно развиты теологические интересы, которым больше соответствовала система неоплатоников. Наконец, это преобладание платоновского источника над аристотелевским было для арабской философии общим явлением с христианской философией того же периода.

2. Этой аристотелевски-платоновской концепции, получившей явный перевес среди арабских философов, противостояли ортодоксальные теологи мутазилиты, которые предложили собственную концепцию мира, основанную на иных, негреческих принципах, которая, по их мнению, больше соответствовала Корану. Они составили второе течение в арабской философии.

3. Наконец, третье течение, относящееся к мистической группе суфиев, появилось в XII в. под руководством выдающегося философа Аль-Газали, который развивал антифилософскую, исключительно религиозную концепцию. Это течение было поддержано сектой ашаритов, которая начала кампанию против философии и уже в том же столетии привела арабскую философию к гибели.

Из книги Вечный Человек автора Честертон Гилберт Кийт

Глава 6 БЕСЫ И ФИЛОСОФЫ Я уже говорил о том, что поэтическое язычество усеяло землю храмами и расцветило ее красками празднеств. Мне кажется, что история дохристианского мира делится на две эпохи. Вначале такое язычество боролось с тем, что хуже его; потом само стало хуже.

Из книги Шесть систем индийской философии автора Мюллер Макс

ФИЛОСОФИЯ И ФИЛОСОФЫ В большинстве стран история философии нераздельна с историей философов, а в Индии мы обладаем достаточным материалом для изучения происхождения и роста философских идей, но навряд ли имеем какие-либо данные для изучения жизни и характера людей,

Из книги О четверояком корне закона достаточного основания автора Шопенгауэр Артур

§ 11. Философы в период от Вольфа до Канта Баумгартен повторяет в §§ 20-24 и 306-313 своей «Метафизики» вольфовское разделение.Реймарус различает в § 81 своего учения о разуме 1) внутреннее основание, объяснение которого совпадает с вольфовским ratio essendi, а между тем должно

Из книги История психологии автора Лучинин Алексей Сергеевич

1. Философы Милетской школы Милетская школа (VII–VI вв. до н. э). Основные представители: Фалес, Анаксимандр, Анаксимен. Им принадлежит заслуга в выделении психики, или души, из материальных явлений. Общим для философов милетской школы является положение о том, что все вещи и

Из книги Античная и средневековая философия автора Татаркевич Владислав

Арабские философы В период раннего средневековья в Западной Европе одновременно с латинской христианской философией развивалась еще одна философия - философия арабов. Она развивалась в иных условиях, чем христианская, так как арабские мыслители лучше знали

Из книги Новая философская энциклопедия. Том четвёртый Т-Я автора Стёпин Вячеслав Семенович

Философы, индологи Абхинавагупта Аджита Кесакамбали Анандагири Арьядэва Асанга Буддхагхоса Бхававивека Бхартрихари Бхасарваджня Бхаскара Бхаттачарья К. Валлабха Варшаганья Васубандху Вачаспати Мишра Вивекананда Виджняна Бхикшу Вьомашива Гангеша Ганди

Из книги Мысли автора Паскаль Блез

1. Философы 371. Ex senatus-consultis et plebiscitis scelera exercentur. Сенека. Подобрать отрывки в этом же роде. Nihil tam absurde dici potest quod non dicatur ab aliquo philosophorum. “О предвидении”.Quibusdam destinatis sententiis consecrati quae non pro-bant coguntur defendere. Цицерон.Ut omnium rerum sic litteraturum anoque intemperantia laboramus. Сенека.Id maxime auemque decet, auod est eujusque suum

Из книги История русской философии автора Лосский Николай Онуфриевич

Из книги Лекции по истории философии. Книга третья автора Гегель Георг Вильгельм Фридрих

C. Еврейские философы К арабам примыкают еврейские философы, из которых выдается уже вышеупомянутый Моисей Маймонид. Он родился в 1131 г. (в лето от сотворения мира 4891, а согласно другим в 4895) в Испании, в г. Кордове и жил в Египте. Кроме More Nevochim, переведенного на латинский

Из книги «Симпсоны» как философия автора Халвани Раджа

Часть четвертая. «Симпсоны» и философы

Из книги Вовлечение другого [Очерки политической теории] автора Хабермас Юрген

6. Философы и граждане Конфликт между «разумностью» политической концепции, которая приемлема для всех граждан, обладающих разумными картинами мира, и «истинностью», которую отдельная личность приписывает этой концепции со своей точки зрения на мир, остается

Из книги Итоги тысячелетнего развития, кн. I-II автора Лосев Алексей Федорович Из книги Гераклит автора Кессиди Феохарий Харлампиевич

74. Кто такие философы? Это люди без всяких идей и представлений о философии, поскольку они сами есть представление и идея

Из книги автора

6. Раннегреческие философы и Гераклит Идея мира как саморегулирующегося процесса, знаменовавшая собой открытие принципиально новой картины мира, возникла на пути отхода от религиозно-мифологической традиции и поиска первоначала (arche) вещей в самом мире. На этот путь